sábado, 29 de diciembre de 2012
Artículo: Consent and Consultation in Genetic Research on American Indians and Alaska Natives
Consent and Consultation in Genetic Research on American Indians and Alaska Natives
by Brett Lee Shelton, J.D.
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There are many reasons why a person might choose not to participate in as a subject in scientific research. It may take too much time, make the person uncomfortable, or infringe on privacy in a way that makes it undesirable to participate. There may be other reasons, as well, such as religious qualms with the research or certain aspects of it, or a dislike for the researcher. Whatever the reason, most civil societies deem it important that a person generally not be required to participate in any research in which they do not want to take part. There are many laws and ethical canons that address this requirement that subjects consent to being studied before research is allowable.
Moreover, it is not enough to merely get consent from a potential study participant‚the person must be informed of what their participation will entail in order for their consent to be considered valid. While there is some debate about just how much information a potential subject must be given in order for consent to be considered informed consent, it is generally agreed that the participant must be fairly well-informed in order for their consent to be valid.Å Otherwise, the potential subjects are not aware of that to which they are consenting. The consent is not real.
In the United States, the only real legal protection for informed consent is in the Federal Policy for the Protection of Human Subjects (Federal Policy).Å The Federal Policy covers only research funded or conducted by the federal government, and it requires consent by requiring that research be approved by Institutional Review Boards (IRBs).Å The IRBs in turn, must require that informed consent be a part of the design of all research that they approve. See 45 C.F.R. Part 46.Å
Consent Among Individual American Indians in Genetic Research
Among American Indians, there may be many culturally-based reasons why an individual might choose not to participate in genetic studies.Å In addition to the reasons any person might decline to participate in genetic research, an American Indian might have other reasons.Å Their particular tribal background, and the degree to which that particular tribal culture affects their values and beliefs, will determine on whether they have such objections.Å
There are many different American Indian cultures in the United States, and these cultures can differ from those of the mainstream culture in many, sometimes unexpected, ways.Å It would be virtually impossible for any researcher to anticipate all the factors that an individual American Indian would deem important in deciding whether to participate in a particular study.Å That is why it is important that American Indians be educated as much as possible about a study before they are asked to participate. In the field of genetics, the necessary education includes information about how samples are handled before, during, and after the research, and what the final product of the research is likely to be, in addition to education about the particular study.Å
This education does not take place very often before consent for genetic research is sought from American Indians.Å American Indian people are frequently shocked and disappointed to hear that they may have been the source of biological samples being used in ways they never understood to be a possibility.Å Further, many of the scientific journal reports on genetic research show evidence of a lack of any consent to the use of samples.Å By using biological samples from American Indian people without their fully informed consent, researchers are violating the human rights of those individuals. By supporting the research through funding, the agencies involved are complicit in the human rights violations.
The federal agencies funding genetic research need to make at least two changes in order to correct the current systemic flaws that violate the human rights of American Indians.Å First, education of American Indian people about genetics and its procedures is necessary on a large scale, so that potential study participants are informed about what they might participate in, and so that they may bring their own cultural values to bear on the decision of whether to participate or not.Å Second, a system requiring specific consent for each secondary use of biological samples must be implemented and enforced.Å Each secondary use is a new study, and neither consent for the primary use nor blanket consent by an under-informed sample source legitimately establishes the informed consent necessary for the protection of the subject American IndianÔs human rights.
Consultation Protects Individuals and Group Rights
American Indians, if they are members of tribes that have been officially recognized by the United States government, have another potential governmental safeguard for their interests--Å in the form of their tribal governments. In theory, tribal governments can help protect the rights of their members.Å
Through all the years since the first contact with non-Indians, tribes have retained their sovereign authority to act for the benefit of their members.Å This sovereign authority is frequently recognized by the United States and thereby made a part of federal law as well.Å Further, sometimes the federal government grants additional authority to tribal governments that it would have otherwise claimed itself.Å However, tribal governments must have sufficient power to make their protective actions effective.Å
In addition to their ability to protect the rights of individual members, tribal governments also serve to protect the collectively-held rights of the tribe as a whole.Å The notion of group rights, particularly those that may be paramount to individual rights, is sometimes very foreign to those living in the mainstream culture, which usually assumes that rights and property are to be held by individuals and that all property can be alienable.Å However, American Indians, and many cultures worldwide, continue to recognize certain areas in which the concerns of the group are paramount to those of any individual.Å
Tribal governments must frequently act in the interest of the tribe as a whole, and thereby protect group rights.Å In cases where group rights of the tribe and individual rights of tribal members are in potential conflict, the people of the tribe are uniquely able to strike the culturally appropriate balance. Most frequently, the people of the tribe are able to strike this balance most effectively by acting through the governing body of the tribe, the tribal government.
Recognizing (1) the often inherent imbalance in power between itself and tribal governments, (2) the important function that tribal governments play in protecting the rights of tribal members and the tribe as a whole, and (3) the appropriateness of tribal determination of issues involving tribal values, the federal government has chosen a policy that encourages the development of tribal governments and vests as much authority as possible in tribal governments whenever possible.Å In terms of policy development and administration of the executive branch, this policy is manifest in a mandate that that agencies consult with Indian tribal governments whenever a federal action will affect Indian people.Å
Executive Policy Requires Tribal Consultation on Research
Executive Orders and Executive Memoranda are two official documents that the President of the United States uses to direct internal management of the agencies in the executive branch of the federal government.Å At least twice, the President has directed all federal agencies to consult with Indian tribes whenever they take actions that will affect tribes.Å In the Executive Memorandum on Government-to-Government Relations with Native American Tribal Governments (April 29, 1994), the President directed that:
[e]ach executive department and agency shall consult, to the greatest extent practicable and the extend permitted by law, with tribal governments prior to taking actions that affect federally recognized tribal governments.Å All such consultations are to be open and candid so that all interested parties evaluate for themselves the potential impact of relevant proposals.
Four years later, the President augmented this sentiment in the Executive Order on Consultation and Coordination with Indian Tribal Governments (May 14, 1998).Å The Executive Order states that:
[e]ach agency shall have an effective process to permit elected officials and other representatives of Indian tribal governments to provide meaningful and timely input in the development of regulatory policies on matters that significantly or uniquely affect their communities.
Research projects that focus on Native American tribes and their members Òsignificantly or uniquely affectÓ tribes by their very nature -- without the targeted tribe(s), the study would not exist in the same form. Therefore, according to the executive documents on consultation, federal agencies have an obligation to consult with targeted tribes prior to funding research that targets the tribes or their members.
The Trust Responsibility Requires Consultation
The United States has unique power in Indian affairs, stemming from the power to make treaties and the reservation to the federal government of the Constitutional power to Òregulate commerce with the Indian tribes,Ó (or the ÒIndian Commerce ClauseÓ of the U.S. Constitution).Å Along with this authority, courts have routinely held, comes a special responsibility‚the trust responsibility of the United States towards American Indian people and tribes.
The trust responsibility applies to all agencies with programs concerning Indians, and it may not be subordinated to other public interests unless specifically authorized by Congress (see Nevada v. United States, U.S. Sup. Ct. 1983).Å Because research involving American Indian people as subjects, particularly involving them because they are American Indians, concerns Indian people and tribes, participation in the research by the federal government creates a trust responsibility on the part of the governmental agencies involved.Å Is this trust relationship not being violated if the human rights of the subjects of the research are violated?Å The current processes whereby federal funding decisions are made repeatedly result in such violations.
WHAT MUST BE DONE
In order to protect the rights of individual American Indians whose participation might be sought in genetic (and other) research, several steps must be taken at the federal level. Without better education on the basics of genetic research at the grassroots community level, the possibility of truly informed consent is negligible. Therefore, if the federal government desires to spend money on research involving American Indians, it must first make sure that the potential subjects are sufficiently informed to be able to validly consent to participating.Å Spending for education is a necessary precursor to valid spending for actual research.
Tribal consultation, as a method for obtaining tribal consent, is also necessary for every proposed research project involving a tribe. The federal mandate to consult with tribal governments must be honored, in order to ensure good policy and decisions, and to help protect against human rights violations of individuals and violations of tribal group rights.
Finally, effective controls must be put in place to prevent secondary uses of biological samples and information when specific informed consent for those uses has not been obtained. Each new study is a new use, and informed consent should be required. Each participantÔs right to decide whether they will participate should be honored. This right should not be compromised by a lack of information, or by empty general ÒblanketÓ consent, as is the current norm.
All of these changes will be best implemented at the federal level, by the agencies controlling and supporting the research. The agencies need to develop an implement policies restricting secondary sample use. The agencies also need to consult with tribes prior to funding research that targets tribes, or at least require that research proposals show valid evidence of tribal approval prior to funding.
Tribes can advocate for these changes at the federal level. In the meantime, it will also be useful for tribes to pass tribal legislation that will protect them and their members locally, relying on their own sovereign authorities.Å
Only when such protective measures are enacted will American Indian participation in genetic research be able to proceed, if at all, on valid grounds. Until such measures are enacted, the long list of human rights and tribal rights violations that is being stacked up by the actions of federal agencies funding research on American Indians will only continue to get longer. And the possibility for embarrassing human rights violations and concomitant lawsuits will only continue to grow as well.
Fuente: http://www.ipcb.org/publications/briefing_papers/files/consent.html
Foro Permanente: Declaration on Indigenous Peoples’ Rights to Genetic Resources, 2007
Declaration on Indigenous Peoples’ Rights to Genetic Resources and Indigenous Knowledge
Convened at the Sixth Session of the United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues
May 14-25, 2007
New York, New York
We, the undersigned Indigenous peoples and organizations, having convened during the Sixth Session of the United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues, from May 14-25, 2007, upon the traditional territory of the Onondaga Nation present the following declaration regarding our rights to genetic resources and indigenous knowledge:
Reaffirming our spiritual and cultural relationship with all life forms existing in our traditional territories;
Reaffirming our fundamental role and responsibility as the guardians of our territories, lands and natural resources;
Recognizing that we are the guardians of the Indigenous knowledge passed down from our ancestors from generation to generation and we reaffirm our responsibility to protect and perpetuate this knowledge for the benefit of our peoples and our future generations;
Strongly reaffirming our right to self-determination, which is fundamental to our ability to carry out our responsibilities in accordance with our cultural values and our customary laws.
Strongly reaffirming our commitment to the United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples as adopted by the Human Rights Council, including, Article 31, which establishes that:
1. Indigenous peoples have the right to maintain, control, protect and develop their cultural heritage, traditional knowledge and traditional cultural expressions, as well as the manifestations of their sciences, technologies and cultures, including human and genetic resources, seeds, medicines, knowledge of the properties of fauna and flora, oral traditions, literatures, designs, sports and traditional games and visual and performing arts. They also have the right to maintain, control, protect and develop their intellectual property over such cultural heritage, traditional knowledge, and traditional cultural expressions.
2. In conjunction with indigenous peoples, States shall take effective measures to recognize and protect the exercise of these rights.
Recalling the Declaration of Indigenous Organizations of the Western Hemisphere, Phoenix, Arizona (February 1995), which asserted, "Our responsibility as Indigenous peoples is to ensure the continuity of the natural order of all life is maintained for generations to come...We have a responsibility to speak for all life forms and to the defend the integrity of the natural order. …We oppose the patenting of all natural genetic materials. We hold that life cannot be bought, owned, sold, discovered or patented, even in its smallest form."
Recalling the Beijing Declaration of Indigenous Women, issued at the United Nations Fourth World Conference on Women in Beijing, which stated that “We demand that our inalienable rights to our intellectual and cultural heritage be recognized and respected. We will continue to freely use our biodiversity for meeting our local needs, while ensuring that the biodiversity base of our local economies will not be eroded. We will revitalize and rejuvenate our biological and cultural heritage and continue to be the guardians and custodians of our knowledge and biodiversity.”
Recalling the Ukupseni Declaration, at Kuna Yala, Panama, 12-13 November 1997, which declared that “We reject the use of existing mechanisms in the legalization of intellectual property and patent systems use of existing mechanisms including intellectual property rights and patents to legalize the appropriation of knowledge and genetic material, whatever their source, and especially that which comes from our communities.”
Recalling the INTERNATIONAL CANCUN DECLARATION OF INDIGENOUS PEOPLES at the 5th WTO Ministerial Conference - Cancun, Quintana Roo, Mexico, (12 September 2003), which stated, “Stop patenting of life forms and other intellectual property rights over biological resources and indigenous knowledge. Ensure that we, Indigenous Peoples, retain our rights to have control over our seeds, medicinal plants and indigenous knowledge.”
Concerned by the accelerated elaboration and negotiation of an international regime on access and benefit sharing under the auspices of the Convention on Biological Diversity and the nation-states who are Parties to the Convention failure, to date, to recognize the rights of Indigenous peoples to control access to, and utilization of, the genetic resources that originate in our territories, lands and waters.
Therefore, we urge the United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues to
1. Prepare a legal analysis on States, peoples and sovereignty and their relationship, scope and application, to assist the parties to the Convention on Biological Diversity in understanding sovereignty in the context of the Convention and the role of sovereignty in developing an international regime on ABS;
2. Recommend to the Convention on Biological Diversity that, consistent with international human rights law, states have an obligation to recognize and protect the rights of Indigenous peoples to control access to the genetic resources that originate in their lands and waters, and associated traditional knowledge. Such recognition must be a key element of the proposed international regime on ABS.
3. Prepare a report on the social, cultural and economic impacts of commercialization of genetic resources and indigenous knowledge on Indigenous peoples.
4. Disseminate this Declaration and the above recommended reports to all relevant UN fora.
Indigenous Peoples and Organizations Supporting the Declaration on Indigenous Peoples’ Rights to Genetic Resources and Indigenous Knowledge
1. Andes Chinchasuyo, Ecuador
2. Traditional Circle of Indian Elders and Youth
3. Tonatierra
4. Rapa Nui Parliament
5. Indigenous Environmental Network (IEN)
6. International Indian Treaty Council (IITC)
7. Indigenous Peoples Council on Biocolonialism (IPCB)
8. Seventh Generation Fund for Indian Development
9. Native Women’s Advocacy Center
10. Native Women’s Association of Canada
11. South Asia Indigenous Women Forum
12. Indigenous Peace Commission, Nepal
13. Indigenous Women Republic Front, Nepal
14. American Indian Law Alliance
15. Fundación Cholsamaj
16. Centro de Estudios Integrados para el Desariollo Comunal
17. Centro de Proyectos para el Desariollo Comunal
18. Turaga Nation
19. Vanuatu Indigenous Peoples Forum
20. Columbia River Education, Economic Development
21. Diné Care
22. Dewan Adat Papua Jayapura
23. Juventud Indigena Argentine
24. Call of the Earth Llamado de la Tierra
25. El Molo People
26. El Molo Eco-Tourism Rights and Development Forum
27. Tatanka Oyate (Buffalo Nations)
28. Confederacy of Treaty 6 First Nations
29. Instituto Indígena Brasileiro para Propriedade Intelectual (INBRAPI)
30. Sutsuin Jiyeyu Wayúu –Fuerza de Mujeres Wayúu
31. Red de Mujeres Indígenas Wayúu
32. Consejo Nacional de la Mujeres Indígena
33. Tob Qom Choco Argentine
34. Chirapaq, Centro de Culturas Indígenas del Peru
35. Ecuador CONAIE
36. Consejo de Todas las Tierra – Mapuche Chile
37. Corporacion de Mujeres Mapuche
38. Federacion de Pueblos de Pichincha
39. Nacionalidad Waorani Del Ecuador
40. Asociacion de Comunidades Indígenas
41. Fundacion Para la Promocion del Concimiento Indígena
42. Luz y Vida, Ecuador
43. Cultural Conservation Act (CCA)
44. International Alliance of Indigenous and Tribal Peoples of the Tropical Forests
45. United Confederation of Taino People
46. Indigenous Peoples Caucus of the Greater Caribbean
47. Consejo General de Tainos Borincanos
48. Russian Association of Indigenous Peoples of the North (RAIPON)
2. Traditional Circle of Indian Elders and Youth
3. Tonatierra
4. Rapa Nui Parliament
5. Indigenous Environmental Network (IEN)
6. International Indian Treaty Council (IITC)
7. Indigenous Peoples Council on Biocolonialism (IPCB)
8. Seventh Generation Fund for Indian Development
9. Native Women’s Advocacy Center
10. Native Women’s Association of Canada
11. South Asia Indigenous Women Forum
12. Indigenous Peace Commission, Nepal
13. Indigenous Women Republic Front, Nepal
14. American Indian Law Alliance
15. Fundación Cholsamaj
16. Centro de Estudios Integrados para el Desariollo Comunal
17. Centro de Proyectos para el Desariollo Comunal
18. Turaga Nation
19. Vanuatu Indigenous Peoples Forum
20. Columbia River Education, Economic Development
21. Diné Care
22. Dewan Adat Papua Jayapura
23. Juventud Indigena Argentine
24. Call of the Earth Llamado de la Tierra
25. El Molo People
26. El Molo Eco-Tourism Rights and Development Forum
27. Tatanka Oyate (Buffalo Nations)
28. Confederacy of Treaty 6 First Nations
29. Instituto Indígena Brasileiro para Propriedade Intelectual (INBRAPI)
30. Sutsuin Jiyeyu Wayúu –Fuerza de Mujeres Wayúu
31. Red de Mujeres Indígenas Wayúu
32. Consejo Nacional de la Mujeres Indígena
33. Tob Qom Choco Argentine
34. Chirapaq, Centro de Culturas Indígenas del Peru
35. Ecuador CONAIE
36. Consejo de Todas las Tierra – Mapuche Chile
37. Corporacion de Mujeres Mapuche
38. Federacion de Pueblos de Pichincha
39. Nacionalidad Waorani Del Ecuador
40. Asociacion de Comunidades Indígenas
41. Fundacion Para la Promocion del Concimiento Indígena
42. Luz y Vida, Ecuador
43. Cultural Conservation Act (CCA)
44. International Alliance of Indigenous and Tribal Peoples of the Tropical Forests
45. United Confederation of Taino People
46. Indigenous Peoples Caucus of the Greater Caribbean
47. Consejo General de Tainos Borincanos
48. Russian Association of Indigenous Peoples of the North (RAIPON)
jueves, 27 de diciembre de 2012
El Rapto de Sibu (Parte 1)
Documental producido por la Unidad de Producción Audiovisual de la Vicerrectoría de Acción Social (Universidad de Costa Rica), que analiza el robo de los conocimientos tradicionales en los países pobres por parte de grandes corporaciones farmacéuticas. Dirección: Pablo Ortega/Edición: Melissa Rivera/Cámara: Giuseppe Cirotti & Sergio Madrigal/Animación 3D: Felipe Molina/Música: Grupo Indígena Jirondai
La experiencia práctica de Panamá en la protección del conocimiento tradicional
Yahelys Arenas B.[*]
Para el Estado Panameño, el tema de biodiversidad, recursos genéticos, conocimientos tradicionales vinculados a la propiedad intelectual (PI) cuenta con un marco jurídico fuerte y sigue avanzando con miras a cubrir proteger todos los aspectos relacionados.
El Gobierno panameño busca continuar con la aplicación de iniciativas ligadas a la PI, como lo son las acciones de fomento a la protección del conocimiento tradicional y la aplicación de medidas sui generis como la Ley 20, del 26 de junio de 2000, bajo la cual se amparan los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Esta ley es implementada por el Ministerio de Comercio e Industrias, Dirección del Registro de la Propiedad Industrial (DIGERPI) a través del Departamento de Derechos Colectivos y Expresiones Folklóricas.
La protección del conocimiento tradicional
Hoy en día, Panamá cuenta con siete pueblos originarios reconocidos que son: los Kunas, los Ngöbe, los Buglé (incluidos los Bocotas o sabaneros), los Emberá, los Wounnán, los Naso y los Bri Bri.
En el año 2010 el registro MOLA KUNA PANAMA cumple ocho años de existir bajo la titularidad del pueblo indígena Kuna de Panamá, quienes actualmente, cuentan con tres importantes registros de derechos colectivos de propiedad intelectual basados en conocimientos tradicionales y los cuales están tutelados en la Ley 20. Esta norma ha permitido trabajar en la aplicación de sus dos principales conceptos que son:
Conocimiento Tradicional: “Es el conocimiento colectivo de un pueblo indígena, fundado en tradiciones centenarias y hasta milenarias, que a la vez son expresiones tangibles e intangibles, las cuales abarcan ciencias, tecnologías, manifestaciones culturales, incluyendo los recursos genéticos, medicinas, semillas, conocimientos sobre las propiedades de la fauna y la flora, las tradiciones orales, diseños, artes visuales y representativas”.
Derecho Colectivo Indígena: “Son los derechos de propiedad cultural e intelectual que se refieren al arte, música, literatura, conocimientos biológicos, médicos, ecológicos y otros aspectos y expresiones que no tienen autor o dueño conocido, ni fecha de origen y es patrimonio de todo un pueblo”.
Los pueblos originarios, luego de sufrir durante años la falsificación de sus productos emblemáticos como sus vestuarios, artesanías y otros que eran comercializados por terceros no indígenas, sin ningún beneficio económico para los pueblos productores, obtuvieron gracias a la Ley 20 un mecanismo de protección que se originó en los mismos pueblos indígenas. Incluso antes de la citada Ley, el estilo de las molas[1] eran copiadas e importadas a Panamá para venderse libremente en los comercios.
El proceso de registro de un derecho colectivo
Nunca ha sido fácil impulsar los registros dentro de los pueblos originarios. Existen diferentes razones de ello, más sin embargo la principal de todas es la desconfianza que perciben las autoridades tradicionales cuando en una iniciativa como ésta el Estado actúa como promotor o participa en el proceso.
En general todos los registros realizados hasta la fecha han tomado un largo período para poder efectuarse, y esto no por la Ley en sí, pues es sencilla y facilita de forma expedita la mayoría de los trámites, sino más bien por la calidad “de colectivo”, lo que nos obliga a respetar una serie de pasos que no están contemplados, por ejemplo, en el sistema de marcas. Es por ello que debe trabajarse directamente con las autoridades tradicionales y con las comunidades indígenas que solicitan los registros.
Aun cuando la solicitud de registro la realiza el Congreso en representación del pueblo originario, o directamente por medio de sus representantes legales indígenas para un mejor entendimiento de las medidas sui generis vigentes, en gran parte de los casos es necesario desarrollar un ciclo de talleres, reuniones y otras iniciativas para explicar a las comunidades lo que representa un registro y los alcances de esta protección efectiva, , que la mayoría de las veces constituyen la base de su desarrollo económico. Lo anterior bajo un enfoque integral, tratando de preservar el entorno natural y respetando siempre la independencia de pueblo indígena, su cultura y cosmovisión.
Posteriormente es necesario esperar el período de consultas que sucede dentro de los Congresos indígenas en sus propias comunidades, pues al ser un derecho colectivo, las solicitudes deben ser consultadas y aprobadas mediante sus mecanismos tradicionales. En dichas consultas debe aprobarse la realización del registro y su reglamento de uso, en el cual se consignan detalles como: las licencias de uso, las regalías, el pago de un monto inicial o alguna forma de compensación directa inmediata a los pueblos indígenas, así como un porcentaje del valor de las ventas resultantes del contrato. Asimismo, se requiere incluir la obligación del licenciatario de informar periódicamente a los titulares del derecho sobre los avances en las investigaciones, industrialización, comercialización y otros aspectos. .
Actualmente y como se muestra a continuación, se ha logrado proteger mediante este registro especial diez de sus conocimientos tradicionales susceptibles de uso comercial (ver Cuadro en formato PDF).
De esta manera Panamá ha avanzado en el reforzamiento de sus registros. A esto debe agregarse que desde 2007 entró en vigencia el nuevo Código Penal de Panamá, el cual incluye una sección sobre los Delitos contra los derechos colectivos de los Pueblos Indígenas y sus conocimientos tradicionales dentro del Capítulo sobre los delitos contra la PI. A partir de entonces se contemplan penas de cuatro a seis años de prisión para quienes violen los derechos colectivos registrados de los pueblos indígenas.
El Proyecto Rescate
En el período comprendido entre 2006 y 2008, el Departamento de Derecho Colectivo y Expresiones Folklóricas desarrolló el programa nacional conocido como “Proyecto Rescate” (Proyecto Rescate y conservación de los conocimientos tradicionales actuales y en vías de desaparición). Éste nace debido a la necesidad de difundir la Ley 20 y por lo tanto fomentar los registros, fortalecer todas las áreas y resolver parte de las principales necesidades de los pueblos indígenas y locales.
Por tres años se trabajó intensamente en comunidades indígenas y locales, realizando actividades de capacitación, talleres, encuentros y demás medidas de salvaguarda del patrimonio cultual inmaterial. Paralelamente se trabajó en un programa de apoyo técnico para implementar, en las comunidades productoras, parcelas de fibras naturales usadas en la producción de artesanías con significados culturales, así como apoyar el rescate de la técnica de confección, donde se aplican conocimientos tradicionales.
Como consecuencia de lo anterior, se logra la reactivación de los registros en las comunidades indígenas, y en 2009 se obtienen dos nuevos registros. Actualmente, estamos en camino de finalizar los trámites para nuevos tipos de registros: rituales, bailes, cantos y estudiando especialmente cómo utilizar otras herramientas de PI para proteger más ampliamente, y no solo territorialmente, los registros existentes.
Consideraciones finales
El interés de los países en el tema de la protección del conocimiento tradicional ha aumentado en los últimos años. Es evidente que en Panamá también ha tenido efecto y como se ha evidenciado, los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas y locales poseen un carácter sensible. En tal sentido, se han tomado recomendaciones de organismos como la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual, y de experiencias de otros países para seguir desarrollando internamente nuevas estrategias. A su vez, también participamos en nuevos proyectos donde se ha incluido la PI como componente. En este año 2010 inician programas como PRODEI, Red de Oportunidades Empresariales para familias pobres, Exporta Fácil y otros en los cuales se pretende acompañar a micro-emprendedores indígenas en proyectos sostenibles para mejorar su calidad de vida.
La siguiente tarea es crear una red a nivel estatal con todas las instituciones que trabajan temas relacionados con los conocimientos tradicionales, biodiversidad, expresiones culturales tradicionales )y otros, para lograr poco a poco fomentar una mayor coordinación, así como analizar las lecciones aprendidas durante la aplicación de diferentes convenios, como el Convenio sobre Diversidad Biológica.
A pesar de los avances y ritmo propio del caso panameño, nos falta aun aprender de otras experiencias que enriquezcan nuestra labor y nos permitan prepararnos para los siguientes retos de esta todavía nueva tarea de protección de nuestro conocimiento tradicional.
[*] Funcionaria del Ministerio de Comercio de Panamá. Departamento de Derechos Colectivos y Expresiones Folklóricas. Dirección General del Registro de la Propiedad Industrial (yarenas@mici.gob.pa)
[1] La mola es el vestido tradicional de la mujer kuna, “dule mor”. Arte tradicional y técnica artesanal basada en el bordado (técnica de apliqué) cosido a mano en la reversa de la tela sobre otras telas de colores llamativos. Las molas más tradicionales son las de diseños geométricos, basadas en aspectos de la naturaleza y la interpretación colectiva o individual de la cosmovisión del kuna. Los diseños tradicionales son repetidos una y otra vez para conservar la memoria colectiva del pueblo.
Artículo: El concepto de propiedad y los conocimientos tradicionales indígenas
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En-claves del pensamiento
versión impresa ISSN 1870-879X
En-clav. pen v.3 n.5 México jun. 2009
Artículos
El concepto de propiedad y los conocimientos tradicionales indígenas
Mónica Gómez Salazar** y Mauricio Del Villar Zamacona*
* Miembros del Proyecto Sociedad del Conocimiento y Diversidad Cultural, UNAM.
** Una primera versión de este trabajo fue presentada por mí en el Encuentro Mexicano–Argentino de Investigadores en Filosofía de las Ciencias Sociales y Crítica Cultural que llevó por tema La diversidad: signo presente, los días 8, 9 y 10 de octubre de 2007. Universidad Nacional del Comahue. Neuquén, Argentina. Tema de ponencia: Reformulación del concepto de propiedad y conocimientos tradicionales.
Fecha de recepción: 10/06/2008
Fecha de aceptación: 20/09/2008
Fecha de aceptación: 20/09/2008
Resumen
En este artículo se defiende la tesis de que la idea principal que se usó para justificar la apropiación de tierras amerindias en el siglo XVII se mantiene vigente en los acuerdos y políticas del siglo XXI para defender la apropiación de los recursos y conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas. El objetivo de este trabajo es mostrar primero, que el concepto de propiedad es mucho más amplio que el de propiedad privada formulado por John Locke, hace trescientos años. Segundo, que los pueblos indígenas deben participar en todas las decisiones que afecten sus prácticas culturales, incluyendo las relacionadas con el uso de sus recursos y conocimientos en la investigación científica.
Palabras clave: propiedad, conocimientos tradicionales, cultura, desarrollo, apropiación.
Abstract
In this article we argue that the main idea that was used to justify the appropriation of Amerindian lands in the seventeenth century still remains in the agreements and policies of the twenty first century to defend the appropriation of resources and traditional knowledge of indigenous peoples. The aim of this paper is to show first, that the concept of property is much broader than that of private property formulated by John Locke three hundred years ago. Second, that indigenous peoples should be involved in all the decisions that affect their cultural practices, including those related to the use of their resources and knowledge in scientific research.
Key words: property, traditional knowledge, culture, development, appropriation.
En el segundo tratado sobre el Gobierno civil Locke establece el modo de cómo deben entenderse los conceptos de propiedad y sociedad política. En este trabajo se defiende la tesis de que a pesar de los trescientos años transcurridos desde la publicación de dicha obra, estos conceptos del siglo XVII se mantienen vigentes en los acuerdos y políticas, del siglo XXI. De la misma manera como los conceptos de propiedad y sociedad política formulados por Locke, fueron utilizados por los europeos para dominar a los amerindios y apropiarse de sus tierras, en la actualidad, los acuerdos y políticas nacionales e internacionales —con base en el concepto de propiedad privada fructuosa que Locke defendía— fomentan la apropiación de los recursos y del conocimiento tradicional de los pueblos indígenas. En el primer caso, el rechazo de los ingleses a considerar las comunidades amerindias como sociedades políticas distintas a las europeas, anuló la posibilidad de que los amerindios fueran reconocidos como los propietarios legítimos de sus tierras y negó su derecho a utilizarlas de acuerdo con sus propias costumbres. En el segundo caso, documentos como el acuerdo sobre los aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual Relacionados con el comercio (ADPIC) de la Organización Mundial del Comercio (OMC) o la Ley de Bioseguridad de Organismos Genéticamente Modificados publicada en el Diario Oficial de la Federación el 18 de marzo de 2005, apoyan el uso comercial de los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas e impiden que éstos ejerzan su legítimo derecho para decidir sobre las aplicaciones de sus propios conocimientos y recursos como ocurre, por ejemplo, en el caso del maíz. Un propósito más de este trabajo es mostrar que el concepto de propiedad es mucho más amplio que el de propiedad privada heredado desde el siglo XVII. En el caso que nos ocupa en este artículo, veremos que pueblos indígenas como los rarámuris, tienen sus propias formas de concebir y valorar los conocimientos tradicionales de los que son propietarios legítimos. Dada la aplicación comercial de estos conocimientos y recursos por parte de las industrias farmacéutica y alimentaria, una alternativa para ayudar a estas comunidades a preservar su propiedad comunal, es declararla patrimonio inmaterial de la humanidad en los términos que establece la Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial propuesta por la UNESCO .1 Que los conocimientos y recursos tradicionales no se utilicen para la obtención y venta de nuevos medicamentos o alimentos industrializados, no significa que no sean aprovechados. Por otro lado, el objetivo no es evitar a toda costa la aplicación de esos conocimientos y recursos para el desarrollo científico y tecnológico, es sobre todo, que los pueblos indígenas participen en cualquier toma de decisión que afecte sus prácticas culturales y forma de vida. Ello implica que las condiciones de provecho, valor y utilización de sus conocimientos y recursos (que no necesariamente tienen que pensarse en términos económicos) deben ser establecidas por ellos mismos.
La apropiación privada en el siglo XVII
Apoyados en los conceptos de propiedad y sociedad política formulados por Locke, los colonizadores ingleses consideraron a las comunidades amerindias como sociedades que todavía vivían en un estado de naturaleza anterior a la etapa de desarrollo en la que vivían los europeos, y valiéndose de ello, las despojaron de sus organizaciones políticas y de sus territorios alegando que sus propiedades y gobiernos no podían ser reconocidos como legítimos.
Locke partió de la idea de que la tierra y todo lo que hubiera en ella les había sido dado a los hombres para el sustento y comodidad de su existencia.2 Todos los frutos que produjera la tierra, y los animales que existieran en ella, pertenecían a la comunidad humana. Dado que se trataba de productos de la naturaleza cuya existencia no dependía de los seres humanos, ninguno de ellos tenía originalmente un dominio exclusivo y privado sobre las plantas, animales, frutos o cualquier otra cosa que se encontrara en estado natural. Sin embargo, como para Locke estos bienes existían para ser utilizados por todos los seres humanos, necesariamente debía haber alguna manera de apropiárselos. Si bien la tierra, las plantas, los frutos, los animales, se consideraban propiedad común de todos los hombres, el trabajo que un hombre imprimiera a estos bienes les agregaba algo que no tenían en su estado natural. De modo que era el trabajo de los hombres el que hacía que los bienes naturales dejaran de ser propiedad común y se transformaran en una propiedad a la que sólo tenían derecho aquellos que los habían modificado con su labor. Para esta forma de apropiación no hacía falta el consentimiento del resto de seres humanos. Así, por ejemplo, un indio que recogía bayas las sacaba del estado en que la naturaleza las había dejado y de esta manera, se apropiaba de ellas. Este trabajo de recolección era lo que establecía la distinción entre lo que devenía propiedad del indio y lo que permanecía como propiedad común. El trabajo de recoger esos frutos añadía a ellos algo más de lo que la naturaleza, común a todos, suministraba. De este modo, y sin necesidad del consentimiento de nadie, los frutos recolectados se convertían en derecho privado de quien los había recogido,3 en este caso, se convertían en propiedad del indio. El trabajo que el indio había realizado sacando las bayas del estado natural en que se encontraban lo declaraba propietario de los frutos recogidos. De la misma manera, el animal era posesión de quien lo mataba, el ciervo le pertenecía al indio que lo cazaba, aunque antes de su caza todos tuvieran un derecho comunitario sobre ese animal. Así, todo lo que uno pudiera usar para ventaja de su vida antes de que se echara a perder, sería lo que le estaría permitido apropiarse mediante su trabajo. Mas todo aquello que excediera lo utilizable, sería de otros.4
Siguiendo el mismo criterio según el cual, las frutas, las plantas y los animales eran propiedad de quien se los había apropiado a través de su trabajo, la propiedad de la tierra se adquiría también mediante el trabajo. Toda porción de tierra que un hombre labrara, plantara, mejorara, cultivara e hiciera que produjese frutos para su uso, sería propiedad suya.5 Y en este caso tampoco haría falta el consentimiento del resto de los comuneros, esto es, del resto de los seres humanos. Pero la tierra comunal que, según Locke, Dios había dado a los hombres para que la cultivaran y utilizaran para su sustento, no debe confundirse con una tierra comunal como la de Inglaterra en la que, mediante un pacto entre los miembros de la sociedad política inglesa, las tierras se habían hecho comunales respecto a los ingleses pero no respecto a toda la humanidad. No obstante, si bien la tierra de los ingleses no era comunal respecto a toda la humanidad, toda tierra común de la humanidad que no estuviera determinada por leyes positivas era objeto de apropiación según los principios vigentes en el estado de naturaleza; un estado en el que los seres humanos todavía no pactaban como miembros de una sociedad política.
Para Locke, sólo podía haber sociedad política ahí donde cada uno de sus miembros hubiera renunciado a su poder natural de proteger su propiedad, esto es, su vida, su libertad y sus bienes, frente a los daños y amenazas de otros hombres. También podía haber sociedad política ahí donde cada uno de los miembros hubiera renunciado al poder de juzgar y de castigar a otros hombres para entregar ese poder a la comunidad. De esta manera, todo juicio y castigo privado de cada hombre en particular era excluido y la comunidad venía a ser un árbitro que decidía según normas y reglas establecidas, imparciales y aplicables a todos por igual. Estas reglas establecidas eran administradas por hombres a quienes la comunidad había dado autoridad para ejecutarlas. Así, todos aquellos que carecieran de una autoridad y ley común para decidir entre las controversias y castigar a los ofensores, continuaban en estado de naturaleza en el que cada uno era juez y ejecutor según la ley de la naturaleza.6
Los indios de América no estaban organizados políticamente como los ingleses, no requerían de las instituciones legislativas, judiciales y ejecutivas europeas que para Locke constituían un criterio universal de la sociedad política. La razón por la que los amerindios no tenían estas instituciones es porque no las necesitaban, tenían por resolver pocas controversias sobre propiedad y no se requería de todo un sistema legislativo para solucionarlas. Aquellos hombres no habían sentido la opresión del dominio característico de la tiranía y su modo de vivir tampoco daba motivo a la avaricia o a la ambición por las posesiones.7 Los amerindios tenían pocas disputas porque sus deseos eran limitados y fijos, no tenían la tentación de aumentar sus posesiones o extender la amplitud de sus dominios.8 Para los ingleses, pues, no podían ser reconocidos como una sociedad política, de suerte que se les consideró como hombres que vivían en estado natural.
No obstante, Locke era consciente de que los nativos de América, si bien no se gobernaban a sí mismos con la independencia e individualidad trazadas en su descripción del estado de naturaleza, sí estaban organizados políticamente en algún tipo de naciones. Pero las formas nacionales de gobierno que Locke encontraba en los amerindios no eran para él sociedades políticas cabales. De ahí que los nativos americanos pudieran ser tratados como si estuvieran en una última etapa del estado de naturaleza, pero no como miembros de una sociedad política como tal.9
Los hombres en estado de naturaleza vivían en un estado de libertad en el que cada uno, dentro de los límites de la naturaleza, podía disponer de posesiones y personas como juzgara oportuno sin depender de la voluntad de ningún otro hombre. Con todo, el estado de naturaleza tenía una ley de la naturaleza que lo gobernaba y que obligaba a todos. La razón, que era esa ley, enseñaba que todos los hombres eran iguales y ninguno debía dañar a otro en lo que concernía a su vida, salud, libertad o posesiones. Todos los hombres podían poner en práctica esta ley y todos ellos tenían el derecho de castigar a quien la trasgrediera.10 Dado que para Locke, una trasgresión de la ley de la naturaleza constituía una afrenta contra la humanidad y contra la paz y seguridad que garantizaba esta ley, cada hombre, en virtud del derecho que tenía de preservar al género humano, podía castigar al que cometiera una ofensa y de esta manera, ejecutar la ley de la naturaleza.11 A los ojos de Locke, los ingleses eran miembros de una sociedad política, pero ante los indios de América los ingleses seguían siendo hombres en estado de naturaleza, y en virtud de la ley de naturaleza, en nombre de la humanidad, cada hombre tenía el poder de castigar las ofensas que se cometieran contra ella.
Por otro lado, el hombre que hubiera sufrido algún daño tenía el poder de apropiarse de los bienes o del servicio del ofensor. Y esto era así por el derecho de autoconservación; pues cada hombre tenía el poder de castigar el crimen a fin de prevenir que volviera a ser cometido; y tenía ese poder en virtud de su derecho de conservar a toda la humanidad y de hacer todo lo que estimara razonable para alcanzar ese propósito.12
Según Locke, todo aquel que se resistiera a las transformaciones burguesas, fuera un indio de América o fuera miembro de alguna monarquía absoluta, era por definición un ser dañino que se había colocado en estado de guerra aunque él mismo no lo supiera. Para Locke ese hombre "ha declarado la guerra a todo el género humano",13 por ello, ha dejado de ser humano y "puede ser destruido como si fuera un león, un tigre o una de esas bestias salvajes entre las cuales los hombres no pueden vivir ni encontrar seguridad".14
Según esta postura, sólo podía haber un tipo de hombres a quienes se les encomendara la defensa del género humano, a saber, hombres racionales que formaran parte de una sociedad política como la de Inglaterra. Estos hombres establecieron, entre otras cosas, que si Dios dio a los seres humanos el mundo en común para su beneficio y sustento, el mundo no podía permanecer como terreno comunal y sin cultivar. Así que, dado que Dios había dado el mundo para que el hombre trabajador y racional lo usara; y era el trabajo lo que daba derecho a la propiedad y no los delirios y la avaricia de los revoltosos y los pendencieros15 los ingleses podían apropiarse de las tierras de los amerindios.
No olvidemos que los indios de América no estaban organizados en una sociedad política que fuera válida para Locke, de modo que al permanecer en estado de naturaleza, otros podían apropiarse de sus tierras sin necesidad de su consentimiento. Locke justificó esta apropiación guiado por la idea de que cada hombre sólo debía posesionarse de aquello que le fuera posible usar. De lo que se colige que las tierras sin cultivar que los indios utilizaban tradicionalmente para cazar, al no producir ni ser aprovechadas por ellos de la manera como los ingleses harían, eran para estos últimos, tierras abandonadas que podían trabajar. Esa tierra dejada en su estado natural, que no se mejoraba para el pastoreo y no se labraba ni sembraba, era llamada tierra de desecho, pues el beneficio que de ella se derivaba era nulo.16
Así pues, el tipo de uso que los indios debían dar a la tierra si querían tener derechos de propiedad sobre ella, era básicamente el de la agricultura sedentaria y no el de un terreno para la caza nómada. Si el uso de la tierra no se ajustaba a los criterios ingleses, se entendería que esa tierra estaba siendo desperdiciada y podía ser cultivada por otros hombres.
Claramente, Locke pasó por alto los sistemas de ley amerindios, los cuales incluían las normas y sanciones necesarias para que esas comunidades se gobernaran. Este autor también ignoró que la gente que integraba una nación amerindia era inseparable del uso que hacía de la tierra, de los animales y del ecosistema en general. Las naciones indias entendían sus derechos sobre la propiedad de la tierra como derechos sobre el uso de la tierra, no derechos sobre la tierra misma, a la que concebían como inalienable. Para ser más precisos, los indios americanos no consideraban que les perteneciera la tierra, ellos pertenecían a ella. Por otro lado, los clanes y las familias tenían diversos derechos y responsabilidades respecto al uso y usufructo de la zona geográfica en la que sus actividades tenían lugar. Estas actividades incluían la caza, la recolección de frutos, la agricultura nómada, el cultivo de la almeja, la pesca, entre otras. La distribución y comercio de los productos se regía por la tradición familiar, además de que tenían como prioridad la costumbre de compartir y regalar. Así, desde el punto de vista de los amerindios, la apropiación sin consentimiento era de hecho, expropiación sin consentimiento.17
Cada etapa en el desarrollo del sistema moderno de producción y acumulación se definía por contraste con el sistema amerindio de baja producción. Para Locke si bien Dios había dado a los hombres el mundo en común, esto no podía significar dejar la tierra como propiedad común y sin cultivar.18 El cultivo de la tierra era, pues, el criterio de su uso racional y, como es evidente, contrastaba con la forma de vida de los amerindios.
Fue mucho el tiempo que necesitaron los amerindios para desarrollar la planeación, coordinación, conocimiento y habilidades implicadas en actividades como la caza, la recolección de frutas, la pesca y la agricultura nómada. Requirieron del curso de la vida de cada generación de indios para adquirir y transmitir ese conocimiento ancestral a los más jóvenes.19 Pero, dado que según el criterio de Locke, esas actividades no eran formas de trabajo y por tanto, a través de ellas los indios no podían obtener los derechos de propiedad sobre el uso de sus tierras, en consecuencia, las perdieron. La idea que prevalecía era que los indios no eran trabajadores y tampoco tenían arte, ciencia ni habilidad o facultad alguna para usar la tierra y aprovechar sus comodidades.20
El trabajo para los ingleses era entendido como una forma de incrementar la producción, impulsar la industria y acumular posesiones, pero sobre todo, era una forma de obtener un beneficio económico a cambio del trabajo hecho. La mejora introducida por el trabajo era lo que añadía a la tierra cultivada la mayor parte de su valor.21Locke insistía en mostrar que por ejemplo, un acre de tierra que en Inglaterra producía 0.036m³ de trigo, y otro que con la misma labranza en América producía lo mismo, sin duda, tenían un valor natural idéntico. Sin embargo, el beneficio (entendámoslo como beneficio económico) que la humanidad recibía del primero, decía Locke, tenía un valor de 5 libras anuales, mientras que el trigo labrado en América, al no venderse, no valía ni la milésima parte de esas 5 libras.22 Para este autor, el valor de la tierra estaba en que era trabajada y el valor del trabajo consistía en que a partir de él se podían obtener beneficios económicos. Guiados por este criterio, el valor de la tierra residía en los beneficios económicos que produjera.
Como hemos dicho, desde la postura de Locke, de todas las cosas que la naturaleza había proporcionado comunalmente (por lo general, cosas de poca duración, que si no se consumían se deterioraban pronto), cada individuo tenía derecho a apropiárselas en la medida en que las hubiera transformado con su trabajo. Todo lo que ese individuo hubiera alterado con su trabajo, cambiando el estado en que la naturaleza lo había dejado, era suyo. Lo único que el propietario debía tener en cuenta era que debía hacer uso de sus propiedades antes de que se echaran a perder, si esto ocurría, significaba que había tomado más de lo que le correspondía y, por eso mismo, estaba robando a los demás. Por tanto, no se podía acumular más de lo que pudiera ser utilizado sin estropearse. El propietario podía cambiar los comestibles por metal o por cualquier otra cosa que quisiera, siempre y cuando sus bienes no se pudrieran.
Los límites que rebasaban la propiedad justa no estaban entonces en la cantidad de cosas poseídas, sino en permitir que se pudrieran, que se desperdiciaran por no utilizarlas.23 Éste fue el inicio del uso del dinero, los hombres podían acumularlo sin que se pudriera y por mutuo consentimiento podían cambiarlo por otros productos.
Y como para los ingleses, acumular más posesiones que otros no significaba causar daño alguno, el grado de trabajo de los hombres se estimaba directamente proporcional a la cantidad de posesiones. El dinero dio la oportunidad de conservar esas posesiones y de aumentarlas, pues al no ser perecedero, podía ser conservado. Pero los indios americanos no tenían la necesidad de tener posesiones privadas. Locke pensaba que como en el mundo en el que vivían los indios americanos no existía el dinero ni un sistema de comercio cuyo desarrollo dependiera de éste, no tenían motivo para aumentar sus posesiones o hacerlas privadas.24 Con esta idea en mente, los miembros de la sociedad política inglesa, considerada como superior respecto a las naciones amerindias, acordaron que se podía poseer más tierra de la que se necesitara o se fuera capaz de usar, y recibir oro y plata a cambio de la tierra sobrante. Dado que se reconocía que el oro y la plata podían ser acumulados sin causar daño a otros hombres, se aceptó con ello, que la posesión de la tierra fuera privada y desigual.25 No obstante, Locke estaba equivocado respecto al mundo de los amerindios. Éstos habían mantenido relaciones comerciales con los europeos por más de 100 años antes de que Locke escribiera sus Dos Tratados. Seguramente estas relaciones comerciales incentivaron a los nativos a incrementar sus actividades de caza, recolección y pesca más allá de sus propias necesidades. Pero, como explica Tully, no hay evidencia de que los amerindios quisieran cambiar sus formas tradicionales de vida y de comercio a un mercado orientado por la agricultura sedentaria y la propiedad privada,26 lo que no significa que no comerciaran. Los colonizadores debían mostrar que las formas de vida de los nativos y su modo de comercializar eran inferiores a los suyos, sólo así podían concluir que la única manera de tener la propiedad sobre esas tierras era precisamente a partir de las condiciones que imponían los ingleses a través del mercado agrícola.
Resulta interesante que Locke justificara su postura como si ésta fuera imparcial o bien, representara los deseos de toda la humanidad. Pero no fue así, una vez hubo apropiación privada de las tierras, los indios dejaron de ser libres para cazar, recolectar y cultivar en cualquier lugar que desearan como tradicionalmente lo habían hecho; se vieron entonces obligados a seguir una forma de vida que no era la suya, tenían que vivir según el sistema inglés de producción y acumulación excesiva. Locke hizo parecer que la destrucción de siglos de organización social, económica y cultural de los nativos americanos y la imposición de la agricultura comercial inglesa, era una forma inevitable y justificada de impulsar el desarrollo en esa parte del mundo.
Desde entonces y hasta ahora, el sistema del Estado moderno y su concepción de propiedad comercial es identificado con la idea de civilización. Desde Locke hasta nuestros días se insiste en admitir como postura universal la de aquellos que han formulado y multiplicado una serie de leyes positivas para determinar la propiedad y favorecer el desarrollo de las sociedades, en consecuencia, se les reconoce como la parte civilizada de la humanidad.
La apropiación privada en el siglo XXI
De acuerdo con el documento IP/C/W/370/Rev.1 del Consejo de los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual Relacionados con el Comercio (ADPIC), al que México está suscrito, la relevancia de adoptar medidas internacionales para la protección de los conocimientos tradicionales reside en que estos conocimientos pueden traducirse en beneficios comerciales pues, " proporcionan indicios para la elaboración de productos y procesos útiles, en particular en los sectores farmacéutico y agropecuario, ahorrando tiempo y dinero a la industria biotecnológica".27 Así es como el Consejo de los ADPIC explica que "es de interés común para la humanidad favorecer la preservación de los conocimientos tradicionales y la continuidad de la vena creadora de las poblaciones y comunidades que los generan y desarrollan".28 Una justificación como ésta da por hecho dos cosas: primero, que la humanidad tiene un interés económico en común y segundo, que el valor de los conocimientos tradicionales se halla en su aplicación comercial, así como en su contribución al desarrollo e innovación científica y tecnológica.
A lo largo de las generaciones, diversos pueblos indígenas en México han desarrollado sistemas de conocimiento para nuevas obtenciones vegetales, así como para la conservación de la diversidad biológica. A través de prácticas como la conservación de recursos genéticos y la distribución y replantación de semillas, estas comunidades han garantizado su seguridad alimentaria. Dada la importancia del valor económico que los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas tienen en la sociedad capitalista, la OMC considera que estos pueblos deberían participar de los beneficios económicos que sus conocimientos generan, o bien patentar su conocimiento tradicional.29 Pero un criterio como éste no es apropiado si se tiene en cuenta que la forma de vida de un pueblo indígena no es la misma que la de una sociedad capitalista. Pensemos, por ejemplo, en los rarámuris, los conocimientos que ellos aplican al cultivo del maíz, su concepto de propiedad, así como el resto de prácticas sociales que preservan en su cultura, tienen un significado fundamentalmente espiritual, no mercantil.
Comunidades rarámuris
Los rarámuris tienen una forma de vida comunitaria, esto es, todas sus actividades giran en torno a la comunidad y su identidad se constituye en relación con ella. Aquel que viva desligado de una comunidad rarámuri, difícilmente puede llegar a sentirse parte de ese mundo. De hecho, uno de los castigos más severos que existen dentro de esta cultura es la expulsión de la comunidad.
Los Wajurana y los Rowerachi son dos de las comunidades rarámuris existentes en la actualidad, ambas se ubican en el estado de Chihuahua dentro del municipio de Bocoyna y sus integrantes suman entre 300 y 400 rarámuris incluyendo hombres, mujeres y niños. Los rarámuris viven en la parte alta de la montaña y durante el invierno emigran a las cuevas que están en el barranco, donde el clima es cálido y pueden encontrar alimento para sus animales, especialmente las chivas. Los rarámuris se caracterizan por ser nómadas, de ahí que su forma de vida sea austera y no cuenten con grandes edificaciones ni templos. Los miembros de estas comunidades viven de manera dispersa, sus casas están separadas por diez horas de distancia a pie. Pero como veremos, que vivan geográficamente distanciados no deriva en un contacto comunitario escaso.
Una de las prácticas sociales propias de los rarámuris es compartir los bienes materiales con los que se cuenta, particularmente el maíz, el frijol y las chivas. Esta práctica social tiene lugar en sus fiestas, y dado que el significado y razón de ser de estas fiestas está relacionado con su cosmovisión espiritual, para los rarámuris la práctica de compartir tiene un sentido de vida mucho más profundo que no se limita a una mera distribución de bienes.
En la cosmovisión rarámuri no existe un interés por acumular bienes materiales ni por aumentar la productividad en función de un mejor aprovechamiento del tiempo. Por ejemplo, supongamos que una familia rarámuri logró una cosecha de maíz abundante; este hecho, lejos de significar una posibilidad de acumulación del grano, que posteriormente podría ser vendido a quienes tuvieran una cosecha escasa, significa la oportunidad de compartir, en este caso el maíz, con aquellos que no lograron una buena cosecha. En este contexto, para los rarámuris la acumulación de bienes materiales tiene fundamentalmente una explicación: quien acumula bienes no está compartiendo. A la persona que no comparte se le identifca entonces como pobre de espíritu.
Los rarámuris creen en un ser superior al que llaman Onorúame, que quiere decir "Dios Padre y Madre". Onorúame es quien les ha dado la vida, para los rarámuris el propósito de su existencia, aún después de la muerte, es caminar hacia Él. Así, para estas comunidades la muerte es un paso natural que les permite continuar su camino hacia Onorúame. Al interior de esta cosmovisión todo lo que rodea al rarámuri tiene espíritu; las plantas —como el maíz— los arroyos, los animales, las piedras, el aire. En consecuencia, en esta cultura es muy importante vivir en armonía con todo lo que existe alrededor, pues tienen la creencia de que algunos de los males que les aquejan son causados por la falta de respeto a algún espíritu. En el mundo de los rarámuris, la naturaleza les muestra los alimentos de los que pueden disponer sobre la tierra para vivir, a cambio, tienen el deber de cuidar esa naturaleza y el deber de compartir el trabajo y los alimentos que de este último se deriven.
Por ejemplo, tomemos el caso del sunuko que significa "maíz" en rarámuri. Para sembrarlo se requiere, primero, de un pedazo de tierra (conviene mencionar que los rarámuris no cuentan con títulos de propiedad, para ellos la tierra es de todos y está prohibido comerciar con ella). Una vez que los rarámuris cuentan con un pedazo de tierra adecuado para la siembra, preparan ese terreno. En este proceso, los miembros de esta comunidad acostumbran hacer trincheras (una práctica que han preservado a través de los siglos) levantando una barda de piedra en la ladera de la montaña. Entre otras funciones, las trincheras permiten que el agua penetre en la tierra evitando que corra hacia los ríos que se encuentran en el fondo de los barrancos. El levantar una trinchera implicaría un gran esfuerzo si tan sólo se contara con una o dos personas, pero los rarámuris, al compartir su trabajo, dividen el esfuerzo entre 10 o 15 personas, de suerte que preparar una tierra para la siembra resulta ser un proceso más sencillo y rápido.
Si hemos de comprender el proceso de los rarámuris en la preparación de la tierra para la siembra, es necesario explicar el valor que tienen las fiestas en su cosmovisión. Las fiestas tienen como finalidad principal mantener contento a Onorúame, en ellas participan todos por igual, compartiendo sus bienes y el trabajo, en fin, las fiestas son fundamentales para fortalecer la cohesión de la comunidad.
Las fiestas en la cultura rarámuri obedecen a muy distintos motivos, pueden hacerse con motivo de la curación de las personas o de las tierras, fiestas para la siembra, para la cosecha, para la construcción de una casa o simplemente, se hace una fiesta cada vez que Onorúame así lo pide a través de los sueños de algún rarámuri.
En caso de que el motivo de la fiesta obedezca a la curación de alguna persona o de la tierra, es necesaria la presencia de un owirúame o médico. Los owirúames curan con hierbas, pero también curan a través de los sueños para sanar además el espíritu del enfermo.
El elemento fundamental en todas las fiestas de los rarámuris es la batari. Ésta es una bebida hecha con maíz fermentado y el proceso para hacerla requiere de varios días, pues es necesario esperar a que la semilla de maíz nazca para entonces cocerla, luego molerla y, posteriormente, volverla a cocer con el baseahuari, que es un trigo silvestre que permite la fermentación del maíz. Como los rarámuris creen que el mal está representado por telarañas que poco a poco van asfixiando al enfermo, para curarlo, además de la batari, el owirúamenecesita quemar esas telarañas con cuatro olotes (la parte que queda de la mazorca al desgranar el maíz) que pasa alrededor del cuerpo del enfermo y en especial por la cabeza.
En la cosmovisión rarámuri, Onorúame les da el maíz para poder hacer batari y de esta manera puedan ofrecérselo junto con la cosecha, los animales y la comida en una de las fiestas más antiguas de los rarámuris, el Taburi, en ella, un cantador canta durante toda la noche celebrando que, gracias a esa fiesta, siguen vivos y gozan de los días y las noches que les regala Onorúame.
En cada uno de los procesos de trabajo relacionados con el maíz se hace una fiesta, en el proceso de preparación de la tierra, en la siembra, al desyerbar, al despuntar (esto es, quitar la parte de arriba de la caña) al cosechar, al desgranar, al moler, al escoger la semilla, en fin, cada una de estas actividades obedecen a una fiesta donde la comunidad se divide el trabajo y agradece por los alimentos y la vida a Onorúame.
Como se ve, el maíz y el conocimiento que los rarámuris tienen sobre él no posee valor económico, son elementos fundamentales que constituyen su cultura. Si las empresas privadas del sector alimentario aprovechan conocimientos ancestrales de comunidades como éstas, y se apropian de ellos en la elaboración de maíz transgénico al utilizar plantas de maíz que los mismos indígenas han mejorado y fortalecido al paso de las generaciones, estarán afectando no sólo la autonomía de los rarámuris para cultivar su propio maíz, también y, sobre todo, afectarán su identidad cultural.
Apropiación del conocimiento tradicional
A finales del siglo XVII Locke sostenía que un acre de tierra que en Inglaterra producía 0.036m³ tenía un valor de 5 libras anuales, mientras que el trigo labrado en América, al no venderse, no valía ni la milésima parte de esas 5 libras.30 Pero para los indios americanos la tierra era una apropiación comunitaria, no había necesidad de privatizarla ni de utilizarla para cultivar productos que luego serían vendidos. Como hemos visto, en nuestra época, los rarámuri también consideran que la apropiación de la tierra y de sus recursos es comunitaria y no se comercia con ella ni con los bienes que se obtienen de cultivarla. Por el contrario, los integrantes del Consejo de los ADPIC defienden la idea de que los conocimientos y recursos tradicionales se deben preservar porque pueden ser traducidos en beneficios comerciales.31
Hemos dicho que la postura de Locke se basaba en la idea de que la tierra era comunal, Dios la había dado a los hombres para que la cultivaran para su sustento. Nadie tenía la propiedad privada de aquello que estuviera en estado de naturaleza, se tratara de plantas, animales, frutos, semillas, etcétera, pero como estos bienes habían sido dados por Dios para que los hombres los utilizaran, había que encontrar un modo de apropiárselos; Locke resolvió que la forma de apropiación fuera a través del trabajo, cercando y cultivando la tierra como una propiedad privada de aquel que labrara la tierra. En la actualidad, los conocimientos tradicionales y plantas como el maíz, son cercados como propiedad privada a partir de la concesión de patentes con el fin de ser utilizados en provecho del desarrollo biotecnológico. En un contexto como éste, aquellos que utilizan los conocimientos tradicionales y semillas para fomentar la innovación y el desarrollo tecnológico, pueden y de hecho lo hacen, apropiarse de ellos de forma privada aunque esto ponga en riesgo la existencia de culturas cuya preservación depende del cultivo del maíz. Los rarámuris por ejemplo, corren el riesgo de perder las semillas que a lo largo de años han cultivado y fortalecido como parte de las prácticas de una forma de vida con profundo valor espiritual.
Según el Instituto Mexicano de la Propiedad Industrial (IMPI),32 en México se puede solicitar la protección de una patente a toda invención como: productos, procesos o usos de creación humana que permitan transformar la materia o la energía que existe en la naturaleza para su aprovechamiento por el hombre, así como para la satisfacción de sus necesidades concretas, siempre y cuando cumplan con los siguientes requisitos:
Novedad: se considera nuevo todo aquello que no se encuentre en el estado de la técnica, es decir, en el conjunto de conocimientos técnicos que se han hecho públicos mediante una descripción oral o escrita, por la explotación o por cualquier otro medio de difusión o información en el país o en el extranjero.
Actividad inventiva: es el proceso creativo cuyos resultados no puedan deducirse del estado de la técnica en forma evidente.
Aplicación industrial: es la posibilidad de que el producto o proceso pueda tener aplicaciones en cualquier rama de la actividad económica.
Por su parte, el Consejo de los ADPIC señala explícitamente que "en lo que se refiere a las solicitudes de patente no para conocimientos tradicionales propiamente dichos sino cuando éstos sirven de base para futuras innovaciones que cumplen con los criterios pertinentes [...] estas innovaciones son perfectamente patentables".33 De modo que el criterio de apropiación de los conocimientos tradicionales radica en su utilización para el desarrollo e innovación tecnológica. Una postura como ésta tiene como propósito homologar la utilidad de los conocimientos tradicionales con la aplicación que se hace de los conocimientos científicos. Siguiendo esta idea, para proteger los conocimientos tradicionales y científicos, así como los materiales biológicos en que se basan las innovaciones, bastaría con que dichos conocimientos fueran divulgados en el proceso de concesión de patentes.34 Pero los conocimientos tradicionales no deberían considerarse de forma análoga a aquellos generados por la investigación científica. Los conocimientos científicos se utilizan, sobre todo, para impulsar la innovación y el desarrollo de la tecnología. Los miembros de un pueblo indígena generan, preservan y desarrollan sus conocimientos tradicionales a lo largo de su historia. Estos conocimientos, a su vez, les van constituyendo como integrantes de una comunidad con su propia identidad cultural. De modo que si los conocimientos tradicionales de un pueblo indígena se patentan como base de innovaciones y procesos científicos relevantes, se está patentando de hecho, parte de la cultura de esa comunidad. Como hemos visto, la identidad de los rarámuris está estrechamente ligada al maíz. Además, durante generaciones los miembros de esta cultura han cuidado y contribuido a mejorar las diferentes semillas de maíz, logrando con ello, adaptar distintos tipos de esta planta a muy diversos climas y tierras de la Sierra. A tal punto ha sido el mejoramiento de las semillas de maíz que la diversidad de estas plantas en la Sierra Tarahumara varía de comunidad a comunidad y de una montaña a otra.
De acuerdo con Marcos Sandoval, indígena triqui de San Andrés Chicahuaxtla, Oaxaca, el:
[…] maíz es una manera de ser y de vivir, que nos relaciona a la vez con nuestra Madre Tierra, con los dioses y con todo lo demás, con los vivos y con los muertos. Nos relaciona con nuestros abuelos, con los que acumularon el saber del maíz a lo largo de miles de años. Nos relaciona con nuestras familias y nuestros vecinos, como expresión profunda de nuestra forma de convivencia.Nos relaciona con el mundo al que le regalamos el maíz, que salió de aquí para llegar hasta el último rincón de la tierra. 35
Como atinadamente señala Cristina Barros, la domesticación del maíz, con su extraordinaria riqueza genética, es el resultado de milenios de trabajo botánico y campesino que se renueva en cada cosecha a lo largo y ancho del territorio nacional, y es esta domesticación la que ha dado lugar al surgimiento y preservación de diversas culturas.36
Además, el maíz representa una parte fundamental de la vida de miles de mexicanos que habitan el territorio nacional. Alrededor del ciclo agrícola del maíz se desarrolla el calendario festivo de muy diversas comunidades en México. Por ejemplo, la elección de la parcela para sembrar la milpa, pedir a la divinidad que envíe la lluvia, sembrar los primeros granos, recoger los primeros frutos y, finalmente, cosecharlos y agradecerlos, coincide con la fiesta del Día de Muertos. 37
Por otro lado, en Manantlán, Jalisco, a partir del 2003 y al menos hasta el 2005, la transnacional Monsanto tuvo acceso directo al conocimiento y semillas de teocintle —un pariente silvestre del maíz— a través de los investigadores del Centro Universitario de la Costa Sur de la Universidad de Guadalajara. Monsanto financió el proyecto de investigación sobre el teocintle y el maíz a cambio de obtener de forma sistemática información única sobre estas plantas. Los investigadores de esta Universidad recogieron muestras de maíz y teocintle para estudiar su hibridación. Además estos investigadores recolectaron semillas en Chihuahua, Colima, Durango, Guanajuato, Guerrero, Jalisco, Estado de México, Michoacán, Morelos, Nayarit, Oaxaca, Puebla y Chiapas con el fin de "brindar a la comunidad científica una base de datos [...] de información geográfica, tipos de teocintle y tipos de maíz, con sus localidades de colecta, requerimientos climáticos, áreas potenciales para inventarios de semillas".38
En 1979 los científicos descubrieron y catalogaron una especie de teocintle endémico del lugar llamado Zea diploperennis. Debido a la importancia de esta especie, en 1987 la zona pudo ser declarada como reserva de la biosfera. Pero, si bien los científicos fueron quienes catalogaron al Zea diploperennis, los campesinos indígenas, concretamente los nahuas, sabían de su existencia desde muchas generaciones atrás, y gracias a sus conocimientos y cuidado del teocintle, estos habitantes originarios del lugar lograron obtener un tipo de maíz con gran versatilidad.
De la misma manera como los ingleses, a través de la teoría de Locke, imponían que las tierras debían cultivarse para evitar que se desperdiciaran, y con este pretexto se apropiaron de ellas; en la actualidad, leyes mexicanas como la Ley de Bioseguridad de Organismos Genéticamente Modificados,39 publicada en el Diario Oficial de la Federación el 18 de marzo de 2005, fomentan la investigación científica, la innovación y desarrollo tecnológico en materia de biotecnología aun cuando el precio a pagar por esta investigación sea el de la apropiación de las semillas mexicanas y el del fortalecimiento de su monopolio. En efecto, compañías como Monsanto, tienen entre sus principales objetivos ser proveedores globales de soluciones innovadoras en el ámbito alimentario, impulsar a México hacia la vanguardia tecnológica en la agricultura y optimizar el desarrollo y competitividad del campo mexicano. Esta empresa, por ejemplo, se define como una compañía que aplica una combinación de recursos y tecnología única para desarrollar y brindar nuevos productos al mercado.40
Así como tres siglos después, al leer el segundo tratado sobre el Gobierno civil de Locke, es evidente que el argumento sobre el uso de la tierra sólo era un pretexto para su apropiación y dicha apropiación era a su vez, el camino por el que los ingleses dominaron a los indios americanos para finalmente colonizarlos. En la actualidad, con el pretexto de la innovación y el desarrollo tecnológico, trasnacionales como Monsanto se apropian de los conocimientos tradicionales y de las semillas que han sido cultivadas y fortalecidas en su mayoría por los pueblos indígenas, para finalmente consolidar otro tipo de colonización, esta vez una colonización a través de patentes.
Hace más de una década, las empresas como Monsanto, Bayer, Dupont entre otras, que producían agrotóxicos —sustancias utilizadas en la agricultura para matar insectos, ácaros, bacterias— comenzaron a comprar intensivamente a las semilleras. De esta forma promovieron la venta de semillas y agrotóxicos como paquete. En 1997, las diez empresas semilleras más grandes controlaban la tercera parte del mercado mundial de venta de semillas comerciales. En el 2005, las diez empresas más grandes tenían ya la mitad del mercado mundial y en el 2007, las diez empresas semilleras más grandes se han apropiado del 55% del mercado mundial, pero entre tres, a saber, Monsanto, Dupont y Syngenta, controlan el 44% del mercado mundial.41 Con la apropiación de semillas convencionales, las transnacionales obtienen razas de maíz campesino que resultan imprescindibles para seguir desarrollando semillas transgénicas. Una vez que las transnacionales sean propietarias de la mayoría de semillas no transgénicas tendrán el control sobre la mayoría del maíz que se cultive y se consuma.
Dado que las empresas se apropian de las semillas a través de patentes, una opción para frenar esta apropiación podría estar en que los campesinos e indígenas patentaran las razas de maíz que ellos mismos han cultivado y de los que han sido los principales responsables para su preservación. Por ejemplo, en la Sierra Tarahumara hay al menos doce razas distintas de maíz y en el estado de Oaxaca hay al menos 35 razas de maíz criollo que podrían patentarse.42 Pero el sistema de patentes en México y en el ámbito internacional está restringido a la apropiación privada, no comunitaria. Además, la teoría indica por un lado, que no se pueden patentar los seres vivos, por otro lado, que aquellos conocimientos que se han hecho públicos de forma oral o escrita no pueden ser patentados. Pero aun cuando hubiera un sistema de patentes que permitiera la apropiación comunitaria y no exigiera la innovación y aplicación industrial, no sería suficiente para proteger al maíz de la apropiación privada.
Considerando que el maíz y sus parientes silvestres (los teocintles) son plantas de polinización abierta, el flujo génico entre éstas ocurre a tasas elevadas. Si se liberan al medio ambiente maíces genéticamente modificados y se permite su floración, habrá flujo genético hacia los maíces y teocintles nativos, amenazando con ello el núcleo de la diversidad genética de maíz en México.43 En otras palabras, como los maíces convencionales pueden contaminarse de los maíces transgénicos a través de la polinización, al margen de las patentes de las trasnacionales, la apropiación del maíz nativo ocurre de facto.
Don Miguel León–Portilla señala que "nunca como en los últimos años se han dejado sentir en el mundo fuerzas que parecen incontenibles y que tienden a difundir e imponer de forma global, valores, costumbres, sistemas económicos, formas de comunicación, tecnologías y concepciones del mundo en la que se privilegia la capacidad de enriquecimiento, el consumismo y el disfrute desmedido de cuanto da placer".44 La historia nos ha mostrado a través de los siglos, que las prácticas de apropiación privada fomentan el dominio y la opresión de unos sobre otros. Por ejemplo, en el caso de la apropiación del maíz, las tomas de decisión están a cargo de compañías como Monsanto y Syngenta que son las que controlan la mayor parte del mercado mundial de maíz. Como sabemos, la participación de los pueblos indígenas y comunidades campesinas en esas tomas de decisión —que afectan sus condiciones de vida— es nula. En palabras de Marcos Sandoval: "Ya estamos cansados de que se nos siga estudiando sin comprendernos jamás. Con la forma occidental de ver el mundo se niegan todos los saberes generados por nuestros pueblos. Nosotros criamos el maíz, es alimento sagrado que nos da existencia, y seguimos dándole fuerza y presencia propiciando nuevas variedades y formas de cultivarlo".45 Para el doctor Miguel León–Portilla, "Los así subsumidos corren el riesgo de dejar de ser lo que eran, bien sea por cambiar sus creencias y visión del mundo, sus formas de vida, o quedando subordinados de varias maneras a otras entidades políticas, sociales y económicas, o alternando sus formas de actuar con la naturaleza, adoptando actitudes consumistas y nuevas tecnologías que antes les eran ajenas".46
En suma, teniendo en cuenta que culturas indígenas como la rarámuri, organizan su vida cotidiana, festiva y ceremonial, alrededor del cultivo del maíz, es necesario cuestionar el concepto de propiedad privada y reconocer que no toda propiedad tiene como fin ser usufructuada económicamente.
Frente a la fuerza del capitalismo que a lo largo de la historia ha arrasado con comunidades con otras formas de vida, una opción para preservar algunos de los conocimientos y recursos de ciertas culturas cuyo valor al interior de sus cosmovisiones no es económico, podría estar en declararlos patrimonio inmaterial de la humanidad de acuerdo con la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio cultural Inmaterial publicada por la UNESCO .47 Sin embargo, el problema no se resolvería de fondo; el dominio sistemático de unos grupos sobre otros no se elimina declarando bienes como patrimonio cultural. Aunque en el mejor de los casos cierta propiedad comunal quedaría protegida, las prácticas sociales, culturales, políticas y económicas que los grupos dominantes imponen a los pueblos indígenas no se modificarían, y en la persistencia y reproducción de esas prácticas se seguiría impulsando el dominio sobre estos pueblos.
Podemos concluir que para situar el concepto de propiedad en un contexto más amplio del privado y comercial, es necesario que los pueblos indígenas participen en la formulación de leyes, políticas y acuerdos que tendrán consecuencias en sus condiciones de vida y que afectarán específicamente lo que es de su propiedad. Estos pueblos, como dueños legítimos de su patrimonio, deben ser quienes decidan cómo sus conocimientos y recursos serán aplicados, y de qué manera se encauzará su aprovechamiento.
2 Vid. John Locke, segundo tratado sobre el Gobierno civil. Trad. de Carlos Mellizo. Madrid, Alianza, 1990, párr. 26. [ Links ]
3 Ibid., párr. 28.
4 Ibid., párr. 31.
5 Ibid., párr. 32.
6 Ibid., párr. 87.
7 Ibid., párr. 107.
8 Ibid., párr. 108.
9 James Tully, an approach to political philosophy: locke in contexts. Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 151. [ Links ]
10 J. Locke, op. cit., párrs. 4, 6 y 7.
11 Ibid., párr. 8.
12 Ibid., párr. 11.
13 Idem.
14 Idem.
15 Ibid., párr. 34.
16 Ibid., párr. 42.
17 J. Tully, op. cit., pp. 153–154.
18 J. Locke, op. cit., párr. 34.
19 J. Tully, op. cit., p. 156.
20 Robert Cushman, "Reasons and considerations touching the lawfulness of removing out of England into parts of America, 1621", en Alexander Young, ed., chronicles of the Pilgrim fathers of the colony of Plymouth. Boston, Charles C. Little, 1844, pp. 239–253, [ Links ] apud J. Tully, op. cit., p. 157.
21 J. Locke, op. cit., párr. 40.
22 Ibid., párr. 43.
23 Ibid., párr. 46.
24 Ibid., párr. 48.
25 Ibid., párr. 50.
26 J. Tully, op. cit., p.158.
27 OMC, Protección de los conocimientos tradicionales y el folclore. Resumen de las cuestiones planteadas y de las observaciones formuladas IP/C/W/370/Rev.1; Ginebra, 2006, p. 3. [ Links ]
28 Ibid., pp. 3–4.
29 Ibid., p. 14.
30 J. Locke, op. cit., párr. 43.
31 OMC , Protección de los conocimientos tradicionales y el folclore. Resumen de las cuestiones planteadas y de las observaciones formuladas IP/C/W/370/Rev.1, p. 3. [ Links ]
33 OMC , op. cit., p. 14.
34 OMC , La relación entre el Acuerdo sobre los ADPIC y el Convenio sobre la diversidad biológica, y la protección de los conocimientos tradicionales. Modificación del Acuerdo sobre los ADPIC a efectos de introducir la obligación de divulgar el origen de los recursos genéticos y los conocimientos tradicionales en las solicitudes de patentes IP/c/w/473; Ginebra, 2006, p. 1. [ Links ]
35 Marcos Sandoval, sin maíz no hay país. México, Conaculta, 2003, p. 65.
36 Cristina Barros, "Maíz y cultura". Ponencia presentada en el "Foro soberanía alimentaria, derecho a la alimentación, defensa de los recursos campesinos y combate a la pobreza", México, 23 de marzo de 2007.
37 Idem.
40 Vid. http://www.monsanto.com/monsanto/layout/about_us/locations/mexico_default.asp Vid.http://www.monsanto.com.mx/
43 Ibid., p. 7.
44 Miguel León–Portilla, Pueblos originarios y globalización. México, El Colegio Nacional, 1997, p. 48. [ Links ]
45 Marcos Sandoval, op. cit., p. 62.
46 M. León–Portilla, op. cit., p. 12.
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